Maailmojen välillä matkaavat – Shamanismin ja shamaanien hautojen arkeologiaa

Samuel Reinikainen – Turun yliopisto/Åbo Akademi

Sanaa shamaani käytetään yleisesti kuvailemaan henkilöä, jonka rooli yhteisössä on matkustaa eri maailmojen välillä transsin tai ekstaasin avulla sekä toimia välittäjänä ihmisyhteisön, luonnon ja kuolle iden välillä. Shamaanin tehtäviin on kuulunut erilaisten rituaalien ja seremonioiden suorittamisen lisäksi myös parantaminen (mm. Siikala 1992).

On hyvin kiistanalainen kysymys, millä perusteella voidaan puhua esimerkiksi mesoliittisista shamaaneista, ja miten arkeologi voi yhdistää tulkinnoissaan materiaalista aineistoa ja etnografisia analogioita. Esineet itsessään eivät kerro käyttäjiensä ajatuksista, ja etnografiset analogiat voivat olla tuhansia vuosia nuorempia kuin esimerkiksi oletetut kivikauden shamaanien hautaukset. Tässä tekstissä analysoin muutamia shamaanien haudoiksi tulkittuja löytöjä, problematisoin shamanismi-termiä ja esitän näkemyksiä shamanismista tieteellisenä mallina.

Yleistä shamanismista tieteessä

Shamaanin käsite saapui länsimaiseen sanastoon 1650-luvun jälkeen, kun venäläinen Avvakum-niminen pappi häädettiin Keski-Siperiaan ortodoksisen patriarkan käskystä. Avvakum tapasi paikallista evenki-kansaa (aiemmin myös tunguusit), ja kertoi muille kansan oudoista shamaanihahmoista. Nämä olivat henkilöitä, jotka pystyivät matkustamaan muihin maailmoihin meditaation, transsin tai ekstaasin avulla. He myös pystyivät neuvottelemaan sekä taistelemaan luonnon henkien ja kuolleiden ihmisten kanssa. Shamaaneilla oli rituaaleissaan monipuolinen varustus, joka sisälsi mm. rumpuja, höyheniä, naamioita ja turkkeja. (Price 2001: 3).

Myöhemmin tavattaessa muita siperialaisia yhteisöjä, joilla oli samankaltaisia uskomuksia ja rituaaleja, alettiin evenkiläistä shamaani-termiä käyttää kaikista tietäjistä. Kristillisen lähetystyön alkaessa Siperian alkuperäisväestön parissa, syntyi lopulta standardisoitu käsite shamanismista. Samaa termiä alettiin 1900-luvun alussa käyttää myös Pohjois-Amerikan poppamiehistä (Price 2001: 4). Tämän jälkeen käsitettä on vielä entisestäänkin laajennettu.

Nykyisin shamanismia lähestytään monin eri metodein ja erilaisista teoreettisista viitekehyksistä. Esimerkiksi neuropsykologian menetelmillä voi tutkia rituaalisten tanssien ja seremoniallisen huumeidenkäytön yhteisvaikutuksia ihmisen aivoissa. Evoluutiopsykologisesta näkökulmasta voidaan pyrkiä selvittämään uskonnon alkuperää, sillä shamanismi nähdään usein uskonnon primitiivisimpänä muotona animismin ja esi-isäpalvonnan ohella (esim. Rossano 2009). Toisin sanoin shamanismi olisi yleinen evolutiivinen adaptaatio kivikauden metsästäjä-keräilijöille. Sosiologisilla teorioilla voi lähestyä shamaanin funktiota yhteisön henkisenä johtajana. Antropologisella tutkimuksella voi lähestyä nykypäivän shamanismia ja keskustella elävien shamaanien kanssa. Neoshamanismia puolestaan tutkitaan esimerkiksi populaarikulttuurisena, länsimaalaisena ilmiönä (Wallis 2003). Arkeologian avulla on mahdollista tutkia shamanismia laajemmassa, esihistoriallisessa perspektiivissä. Tämän lisäksi arkeologia voi tutkia nykypäivän shamanismin materiaalista puolta sekä erilaisia hautausrituaaleihin liittyviä tekijöitä, jotka eivät ilmene teksteissä tai keskusteluissa shamaaniyhteisöjen kanssa.

Shamanismia voi siis pitää sekä tieteellisenä että populaarikulttuurisena yleiskäsitteenä, joka sisällyttää enemmän kuin se rajoittaa. Alun perin sana shamaani on evenkiläinen, kun taas shamanismi käsitteenä on tieteellinen konstruktio, jota on alettu käyttämään maailmanlaajuisessa kontekstissa. Hyvin samantapaisia uskonnollisia adaptaatioita löytyy itsenäisesti kehittyneenä ympäri maailmaa, sillä ihmisellä on mahdollisesti luonnostaan taipumus nähdä maailmaa monina tasoina, täynnä eläinten ja kuolleiden esi-isien henkiä. On kuitenkin muistettava, että esimerkiksi eteläafrikkalaisen ja mongolialaisen shamanismin välillä lienee enemmän erilaisuuksia kuin samankaltaisuuksia. Shamanismi on mielestäni kuitenkin sopiva yleisnimitys, jonka sisällä voidaan kuitenkin käytää spesifioituja termejä.

Shamanismin tunnusmerkkejä haudoissa

Arkeologian pääasiallinen tutkimusaineisto koostuu materiaalisista jäännöksistä. Aivan kuten Avvakumin kirjoituksissakin ilmeni, jo ensimmäisissä maininnoissa shamaaneista keskityttiin heidän spesifiin ja monimuotoiseen varustukseensa. Trendi on havaittavissa ympäri maailman: tietyt esineet ja asut kuuluvat shamaanille, ja ovat tärkeä osa sekä rituaaleja että heidän voimiaan.

Skandinaviasta on löytynyt keskiaikaisia saamelaisina pidettyjä hautauksia, joissa on ollut karhunpäillä koristeltuja vöitä ja muuta erityistä esineistöä. Ruotsissa Vivallenissa (1100-luvun loppu) ja Röstahammarenissa (1300-luku) tutkitut vyön sisältäneet haudat kuuluivat kalmistojen rikkaimpiin. Vainajat on tulkittu noaideiksi (saamelaisiksi shamaaneiksi), sillä samanlaisia koristeltuja vöitä tunnetaan myös hieman myöhempien noaidien puvuista (Zachrisson 2006: 25). Tällainen etnografinen analogia on mielestäni perusteltu, sillä on hyvin todennäköistä, että kyse on samasta ilmiöstä, sillä ajallista ja maantieteellistä eroa ei ole paljon. Analogioiden käyttöä on vaikeampi perustella, jos ajallinen ja alueellinen etäisyys ovat suurempia.

Vivallenin ja Röstahammarenin rautakauden ja varhaiskeskiajan tapauksissa on tehty johtopäätös, jonka mukaan shamaani oli yhteisöllisesti merkittävä henkilö, mikä puolestaan johti rikkaisiin hauta-antimiin. Yhteisöllistä näkökulmaa kivikauden shamanismiin on lähestytty tutkimalla sosiaalista stratifikaatiota niin sanottujen shamaanihautausten avulla. Hautatutkimuksessa on fokusoitu sekä hautalöytöihin, hautojen rakenteisiin, hautaustapaan että itse vainajaan. Yhteisöllisen näkökulman mukaan myös kivikautinen shamaani toimi henkisessä ja yhteisöllisessä valta-asemassa, käyttäen aktiivistesti yliluonnollisia voimiaan manöveroidakseen sosiaalisessa elämässä (Porr & Alt 2006).

Valta ja rikkaus yhteisössä eivät välttämättä johda automaattisesti rikkaisiin hauta-antimiin. Kenties shamaani syntyi uudestaan elävänä tai henkinä, eikä tarvinnut antimia. Ehkä hänen rituaalinen varustuksensa siirtyi seuraavalle shamaanille. Joidenkin tutkijoiden mukaan rikkaat hautaukset eivät merkitse mitään shamaanimallissa. On esimerkiksi löydetty rikkaita myöhäispaleoliittisia ”shamaanihautauksia”, mutta samaan aikaan esiintyy myös rikkaita lapsihautauksia, eikä merkittäviä henkisiä ominaisuuksia ole aina yhdistetty lapsiin (Svoboda 2007: 477). Toisaalta Ian Hodder ja Lynn Meskell (2010: 52-53) ovat todenneet, että myös lapset voivat olla jumalien reinkarnaatioita monessa kontekstissa.

”Rikkaiden” hauta-antimien ohella toinen shamaanitulkintoihin liittyvä klassinen ryhmä on harvinaisempien eläinten luut sekä hampaat, joita on vaikea liittää suoraan ruokauhriin tai käyttöesineisiin. Saksassa Bad Dürrenbergissa mesoliittisella ajalla haudattu nainen sai mukanansa yli 140 eläinten osaa, sisältäen simpukan kuoria, kilpikonnan kilvet sekä peuran kallon, joista jälkimmäinen on ollut mahdollisesti päähine. Vainajan on tulkittu olleen parantaja tai shamaani (Porr & Alt 2006: 396).

Vastaavia, mahdollisesti päähineinä käytettyjä peuran tai hirven sarvia (joista osa on edelleen kiinni kallossa) on löydetty useilta muiltakin mesoliittisilta asuinpaikoilta ja kalmistoilta. Esimerkiksi Skateholm II:n haudassa XV, jossa vainaja oli haudattu istuvaan asentoon, oli jäänteitä samantapaisesta päähineestä (Mikhailova 2006: 194). Mesoliittisen kivikauden peuransarvipäähineet on siperialaisten etnografisten analogioiden perusteella yhdistetty peurakulttiin, jonka osana olisi ollut shamaanin muuttuminen peuran hahmoon ja sitä symboloiva asu: peuran kallosta ja sarvista tehty päähine sekä turkikset (Mikhailova 2006).

Myös Venäjän Karjalassa, Äänisen saaressa sijaitsevan Oleni Ostrovin (Peurasaaren) mesoliittisen kalmiston shamaaneiksi tulkituissa hautauksissa on arvokkaina pidettyjä antimia ja eläinten luita. Vainajat on myös haudattu muista poikkeavaan suuntaan ja asentoon. Yhdessä haudoista oli kuusi majavan leukaluuta, mitä on pidetty varmimpana merkkinä shamanismista. Myöhäisempien siperialaisten shamaanien käytössä on nimittäin ollut leukaluita, ja juuri majavaa on monissa tällaisissa kulttuureissa pidetty rituaalisesti ja lääkinnällisesti merkittävänä eläimenä. (Schmidt 2000: 225; O’Shea 1984: 6-19; Zvelebil 2008: 50).

Ruotsin Skateholmin mesoliittisiin kalmistoihin (noin 6000−4000 eaa.) on haudattu ihmisten lisäksi myös koiria omiin hautakuoppiinsa. Skateholm I:een on haudattu ainakin 63 ihmistä ja yhdeksän koiraa, ja Skateholm II:een 22 ihmistä ja noin viisi koiraa. (Fahlander 2008: 34). Eläinten on toisinaan tulkittu edustaneen shamaania (Fahlander & Oestigaard 2008: 3; Fahlander 2008: 36). Tämä tulkinta perustuu ajatukseen shamaanin ja eläinten välisestä vuorovaikutuksesta. Shamaani on voinut neuvotella eläinten henkien kanssa, ja hänellä on mahdollisesti uskottu olleen eläin henkiavustajana tai hänen on voitu katsoa pystyvän muuttumaan eläimeksi. Toisaalta hautojen eläinluilla ja eläinten hautauksilla voi olla useita muitakin syitä.

Miesten ja naisten esineet ovat mesoliittisissa kalmistoissa usein erilaisia: miesten haudoista löytyy enemmän työkaluja ja naisen haudoista koriste-esineitä kuten luuhelmiä (Spikins 2008). Shamaanit on perinteisesti nähty välittäjänä myös maskuliinisuuden ja feminiinisuuden välillä (Schmidt 2000). Toisinaan shamaanit on nähty kolmannen sukupuolen edustajina (ei siis naisina eikä miehinä), jotka ovat voineet valjastaa käyttöönsä sekä maskuliinisia että feminiinisiä voimia. Siperian ja Pohjois-Amerikan alkuperäisasukkailla shamaani saattoi edustaa sekä mies- että naissukupuolta (Zvelebil 2008: 50). Kivikautisia hautauksia, joissa esiintyy sukupuolisia poikkeamia, on siten myös tulkittu shamaaneille kuuluviksi. Esimerkiksi Oleni Ostrovissa tavallisesti naisten haudoista löytyneiden majavanhammasriipusten on yhdessä miehen hautauksessa katsottu merkitsevän shamaania (Zvelebil 2008: 50).

Osteologiset tutkimukset

Osteologiset ja paleopatologiset tutkimukset jäännöksistä, jotka on tulkittu shamaaneille kuuluneiksi, ovat toisinaan sisältäneet fyysisiä poikkeavuuksia, esimerkiksi epämuodostumia. Bad Dürrenbergin 8500 vuotta sitten eläneellä naisella oli niskanikamissa ja kallon niska-aukossa epämuodostumia, jotka ovat voineet johtaa ongelmiin aivotoiminnassa (Porr & Alt 2006: 399). Mahdollisia seurauksia ovat voineet olla oudot liikkeet, näköharhat sekä tunne, joka muistuttaa eläinten ryömintää iholla. Fyysiset poikkeavuudet ja psyykkiset vammat on voitu käsittää yliluonnollisina voimina tai henkien riivaamisena (Porr & Alt 2006: 399).

Dolní Věstonicen lähes 30 000 vuotta vanha paleoliittinen hautaus Tšekissä on toinen tapaus, jossa yhden vainajan luustossa oli havaittavissa vakavia ongelmia. Vainaja on kärsinyt jopa hengenvaarallisesta luuston ja rustojen kasvuhäiriöstä (chondrodysplasia calcificans punctata). Hautaus poikkeaa myös muodoltaan ja hautausasennoiltaan, sillä hautaukseen on asetettu kolme vainajaa. Reunoilla on kaksi miestä; yksi vatsallaan ja toinen osittain kyljellään, kädet keskimmäisen vainajan sukuelinten päällä. Keskimmäinen vainaja on osittain toisten alla, ja on luultavasti nainen, mutta sairaus tekee sukupuolen määrittämisen haastavaksi. Hammastutkimusten perusteella haudan kaikki kolme vainajaa ovat voineet olla sukulaisia keskenään, sillä hampaissa on yhtieisiä geneettisesti periytyviä piirteitä. (Formicola et al. 2001: 372).

Myös Israelissa sijaitsevan Hilazon Tachtit -luolan 12 000 vuotta vanhan hautauksen on oletettu kuuluneen naispuoliselle shamaanille. Hauta kuului pienikokoiselle, vanhalle naiselle, jonka lantiossa ja alaselän nikamissa oli merkkejä synnynnäisistä epämuodostumista. Nämä ovat aiheuttaneet todennäköisesti epäsymmetrisyyttä naisen ulkonäössä sekä vaikeuksia kävelemisessä. Myös naisen hauta-antimet ovat aikakaudelle ja alueelle poikkeukselliset. Ne sisälsivät useita erikoisia eläinten luita, kuten villihärän häntäluita, kokonaisen näädän kallo sekä lähes 50 kilpikonnan kilpeä. (Grosman et al. 2008).

Shamaani vaikuttajana

Yleensä ajatellaan, että metsästäjä-keräilijöillä oli käsitys vuorovaikutuksesta ympäristön kanssa. Ympäristö oli antelias niin kauan kun ei rikottu tabuja, mutta mitä ihmisyhteisö sitten antoi takaisin vaihtokaupassa? Todennäköisesti shamaanilla oli keskeinen rooli tässä neuvottelussa ympäristön henkien ja ehkä kuolleiden esi-isien kanssa. Millainen oli tämän kaupanteon luonne?

Neuvottelun voi kuvitella olleen shamaanille vaarallinen. Ympäristö oli täynnä vaarallisia eläimiä ja pelottavia luonnonvoimia, jotka ovat voineet heijastua myös uskomuksiin tuonpuoleisesta. Kuuluiko neuvotteluun kamppailua tai uhrien antamista, ja millaisia uhrit olivat? Onko niiden avulla varmistettu ravinnon saanti, terveys, hedelmällisyys, rauha jne.? Miten nämä seikat voisivat ilmetä arkeologisessa aineistossa, ja miten niitä voisi tutkia?

Uhrien tutkiminen on yksi mahdollisuus. Niiden lisäksi voisi keskittyä myös hautaesineiden transformatiivisiin puoliin. Shamaani on voinut tehdä itse tai määrätä yhteisön tekemään erilaisia rituaaleja (esimerkiksi tansseja tai näytelmiä), joissa erilaiset symboliset esineet muuttuvat ja saavat rituaalista voimaa seremonian aikana. Symbolien merkitystä voi spekuloida esimerkiksi perustuen esineiden käytännöllisiin puoliin. Tunnettu esimerkki on tulipaikka, joka sekä tuottaa lämpöä että kokoaa ihmisiä (Bloch 2010: 151-155; Neville 1996).

Lopuksi

Shamanismi on tieteellinen konstruktio, jossa Keski-Siperian evenkien shamaanihahmo on yleistetty maailmanlaajuisesti tarkoittamaan tietynlaista välittäjähahmoa tämän ja tuonpuolisen maailman välillä. Metsästäjä-keräilijöiden eri puolilla maailmaa tekemät samankaltaiset, ympäristötekijöihin kytkeytyvät uskonnolliset ratkaisut johtavat siihen, että shamanismimalli toimii yleisterminä ajatuksiin monista maailmoista, transsista ja kuolleiden hengistä.

Shamanismia voi tutkia monipuolisesti eri lähestymistapojen kautta. Hautauskonteksteissa on otettu käyttöön niin sanottua shamanismimallia, etenkin erityisten hauta-antimien ja hautaustapojen poikkeavuuksien kohdalla. Myös osteologiset ja paleopatologiset tutkimukset niin sanotuista shamaanihautauksista ovat osoittaneet, että fyysisesti tai psyykkisesti poikkeavien henkilöiden sairaudet on voitu ymmärtää yliluonnollisena voimana. Hautauksissa toisinaan näkyviä sukupuolisia ristiriitoja on myös tulkittu shamaanihautauspiirteeksi, sillä shamaanin sukupuoli ei välttämättä ole ollut muuttumaton.

Shamaaneiksi tulkittuja hautoja ei loppujen lopuksi ole paljon ja niiden tulkinta on hankalaa. Toisaalta hautaukset saattavat jopa selventää shamaanien roolia yhteisöissä. Yksi keino lähestyä kysymystä on pohtia sitä, minkälaista vaihtokauppaa shamaani on käynyt ympäristönsä kanssa, ja miten tämä näkyy hauta-antimien transformatiivisissa symboliarvoissa. Myös osteologiset, paleopatologiset ja osittain myös neuropsykologiset menetelmät tuovat tervetullutta luonnontieteellistä näkökulmaa keskusteluun, joka on muutoin vaarassa jäädä melko spekulatiiviseksi.

—––

Teksti pohjautuu esseeseen, jonka kirjoittaja laati Turun yliopistossa järjestetyllä kurssilla Hautaustapojen arkeologiaa: Fokuksena ruumishautaus Euroopassa.

Lähteet:

Bloch, M. 2010: ’Is there religion at Çatalhöyük… or are there just houses? Religion in the Emergence of Civilization: Çatalhöyük as a case study: 146–162. Hodder, I. (ed.) Cambridge University Press.

Fahlander, F. 2008: ‘A Piece of the Mesolithic Horizontal Stratigraphy and Bodily Manipulations at Skateholm.’ The Materiality of Death: Bodies, Burials, Beliefs. Fahlander, F. & Oestigaard, T. (eds.) British Archaeological Reports International Series 1768 (2008): 29–46.

Fahlander, F. & Oestigaard, T. 2008: ‘The Materiality of Death: Bodies, Burials, Beliefs’, The Materiality of Death: Bodies, Burials, Beliefs. Fahlander, F. & Oestigaard, T. (eds.) British Archaeological Reports International Series 1768 (2008): 1–16.

Formicola V., Pontrandolfi, A. & Svoboda, J. 2001: ‘The Upper Paleolithic Triple Burial of Dolní Vestonice: Pathology and Funerary Behavior’, American Journal of Physical Anthropology 115 (2001), s. 372–379.

Frydendal Nielsen, K. 2012. Grave fra Østersøområdet i Boreal og tidlig Atlantisk tid – Et multiregionalt studie. Kandidatuppsats i Arkeologi. Högskolan på Gotland.

Grosman, L., Munro, N. D. & Belfer-Chone, A. 2008: ‘A 12,000-year-old shaman burial from the southern Levant (Israel)’. PNAS vol. 105 no. 46, 17665–17669, doi: 10.1073/pnas.0806030105

Hodder, I. & Meskell, L. 2010: ‘The Symbolism of Çatalhöyük in its regional context’, Religion in the Emergence of Civilization: Çatalhöyük as a case study: 32–72. Hodder, I. (ed.) Cambridge University Press.

Mikhailova, N. 2006: ‘The Cult of the Deer and ”Shamans” in Deer Hunting Society.’ Archaeologica Baltica 7: 187–198.

Neville, R. C. 1996. The Truth of Broken Symbols. State University of New York Press.

Porr, M. & Alt, K.W. 2006: ‘The Burial of Bad Dürrenberg, Central Germany: Osteopathology and Osteoarchaeology of a Late Mesolithic Shaman’s Grave’, International Journal of Osteoarchaeology 16 (2006): 395–406.

Price, N. S. 2001: The Archaeology of Shamanism, ed. Neil S. Price. Routledge.

Rossano, M. 2009: ‘The African Interregnum: The “where,” “when,” and “why” of the evolution of religion.’ The biological evolution of religious mind and behavior, Voland, E. & Schiefenhövel, W. Springer.

Schmidt, R. A. 2000: ‘Shamans and Northern Cosmology: The Direct Historical Approach to Mesolithic Sexuality’. Archaeologies of Sexuality: 220-235. Schmidt, R. A. & Voss, B. L. (eds.). Routledge.

O’Shea, J. 1984: ’Oleneostrovski mogilnik: Reconstructing the Social and Economic Organization of Prehistoric Foragers in Northern Russia’, Journal of Anthropological Archaeology 3 (1984): 1–40.

Siikala, A.-L. 1992: Suomalainen samanismi. Mielikuvien historiaa. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 565. Hämeenlinna.

Spikins, P. 2008: ‘The bashful and the boastful: prestigious leaders and social change in Mesolithic Societies.’ Journal of World Prehistory, 21 (3-4): 173-193.

Svoboda, J. A. 2007: ‘Upper Pleistocene steppe of North Eurasia: Implication for the shamanic hypothesis, Rock-Art in the Frame of the Cultural Heritage of Humankind’, XXII Valcamonica Symposium (2007): 477.

Wallis, Robert J. 2003: Shamans/neo-shamans: Ecstacy, alternative archaeologies and contemporary Pagans. Routledge.

Zachrisson, I. 2006: ‘Väskan från Röstahammaren i Ås och gravfältets etniska tillhörighet’, Fornvännen 101 (2006): 19–28.

Zvelebil, M. 2008: Innovating Hunter-Gatherers: The Mesolithic in the Baltic. Mesolithic Europe. Bailey, G. & Spikins, P. (eds.) Cambridge University Press.