Heikki Kourusuo
Minolainen sivilisaatio hallitsi pronssikauden Kreetaa noin vuosien 3000–2000 eaa. välisellä ajalla. Ensimmäiset varsinaiset arkeologiset tutkimukset saarella suoritettiin 1800-luvun lopulla, jolloin minolaisen kulttuurin poliittiset ja ideologiset piirteet olivat erityisen tarkastelun kohteena. Tuolloin muodostui myös käsitys minolaisuudesta Euroopan ensimmäisenä sivilisaationa.
Aiempi arkeologinen tutkimus on luonut peruskäsitykset minolaisesta uskonnosta, etnisyydestä sekä sukupuolen merkityksistä minolaisessa kulttuurissa. Minolaisten uskontoa ja rituaaleja on pyritty tarkastelemaan monesta eri näkökulmasta. Arkeologi Anna Simandiraki-Grimshawn mukaan aikaisemman tutkimuksen suurin puute on kuitenkin ollut henkisyyden huomioimatta jättäminen. Hän on artikkelissaan Dusk at the Palace: Exploring Minoan Spiritualities tarkastellut muinaisten minolaisten henkisyyttä sekä kriittisesti pohtinut minolaisen kulttuurin arkeologista tutkimusta. Tekstissä on nostettu varsinkin aikaisemman tutkimuksen sukupuolikäsityksiin liittyviä ongelmia sekä juutalais-kristillisen perinteen ja eurosentristen näkökulmien aiheuttamia vääristymiä.
Lähtökohta Simandiraki-Grimshawn artikkelille on kirjoittajan omakohtainen kokemus minolaisella temppelillä. Tekstissä kuvaillaan kirjoittajan aistituntemuksia temppelillä auringon laskiessa ja kerrotaan, miten tämä tilanne on koettu henkisenä kokemuksena. Henkisyys on kirjoittajalle tarkoittanut yhteyden kokemista alueen ihmisten sekä sen menneisyyden kanssa. Kokemuksen kuvailu perustuu paljon ruumiillisiin tuntemuksiin ja ruumiillisuus onkin lähes koko artikkelin läpi kantava teema.
Artikkelissa kuvattu henkisyys on biologisten ja sosiaalisten rajojen yläpuolelle nousemista sekä uusien tajunnan tasojen saavuttamista. Tällaista henkisyyttä voidaan kuvailla myös mystiseksi kokemukseksi. Henkisyyttä voidaan kokea sekä arkipäiväisen elämän asettamissa raameissa tai myös sen ulkopuolella. Artikkelin mukaan uskonnolliset kokemukset liittyvät sitä vastoin institutionalisoituneissa rakenteissa tapahtuviin tilanteisiin ja henkiset kokemukset voivat siis tapahtua myös tällaisten rakenteiden ulkopuolella.
Artikkelissa esitetty henkisyys eroaa uskonnosta eniten siis siinä, että henkisyyttä voidaan kokea myös rituaalien ja strukturoitujen tilanteiden ulkopuolella. Kirjoittajan käsitys uskonnosta ja uskonnollisesta kokemuksesta liittyy siis ensisijaisesti siihen, että uskonto on järjestelmällistä ja selkeästi rakennettua. Henkisyys puolestaan voi ilmetä sekä institutionalisoituneissa tilanteissa mutta myös niiden ulkopuolella.
Simandiraki-Grimshawn mukaan aiempi arkeologinen tutkimus on lähestynyt minolaista uskontoa monoteistisesta näkökulmasta. Tämä on näkynyt esimerkiksi siinä, miten erilaiset naisfiguurit on käsitetty saman jumalan eri ilmenemismuodoiksi. Kirjoittajan mukaan kaikki figuurit eivät kuitenkaan välttämättä kuvaa pelkästään papittaria tai jumalattaria vaan ne ovat voineet kuvastaa esimerkiksi naisten halua ilmentää omaa seksuaalisuuttaan tai sensuaalisuuttaan. Tekstissä mainitaan, että monoteismiä on pidetty itsestään selvänä osana minolaisuutta. Samalla tavalla naisfiguurit on ymmärretty yksinomaan esittävän jumalallisia hahmoja, jotka ovat symboloineet hedelmällisyyttä ja äitiyttä. Lisäksi minolaista uskontoa on kirjoittajan mukaan tutkittu marxilaisesta näkökulmasta, eli uskonto on nähty yhteiskuntaa harkitusti manipuloivana ilmiönä.
Läntinen, anakronistinen ja juutalais-kristilliseen perinteeseen nojaava tutkimus on artikkelin mukaan vääristänyt myös käsityksiä siitä, miten erilaisia esineitä on tutkittu. Tämä on näkynyt muun muassa siinä, miten arkipäiväisille esineille on annettu uskonnollisia merkityksiä. Lihavat naisfiguurit ymmärretään esimerkiksi hedelmällisyyden symbolina eikä oikeina naisina. Lisäksi tutkimusta ovat kirjoittajan mukaan jarruttaneet tutkimussuuntaukset, jotka ovat painottaneet luonnontieteellistä tutkimusta, minkä seurauksena vähemmälle huomiolle ovat jääneet antropologian ja psykologian kaltaisten tieteiden näkökulmat.
Simandiraki-Grimshawn artikkelissa keskitytään siis kritisoimaan minolaisen uskonnon tutkimista vain monoteismin näkökulmasta. Monoteistinen näkökulma nähdään olevan juutalais-kristillisen perinteen perua. Toisaalta antiikin maailmasta tunnetaan useita polyteistisiä uskontoja, kuten muinaisen Egyptin sekä antiikin Kreikan ja Rooman uskonnot, joiden tulkintaan polyteistisiksi juutalais-kristillinen perinne ei ole vaikuttanut.
Simandiraki-Grimshaw kritisoi artikkelissa naisfiguurien ymmärtämistä pelkästään jumalallisuuteen liittyvinä veistoksina. Toisaalta arkipäiväisemmän tulkinnan perusteluiksi ei tarjota muuta kuin se, että se voi olla yksi tulkinnan vaihtoehto. Jos naisfiguurit ovat vain yksittäisten henkilöiden identiteetin ilmauksia niin tälle tulkinnalle tulisi myös esittää todisteita. Tosin on perusteltua kritisoida aiempaa tulkintaa, jos myös sen todisteet ovat puutteellisia.
Lucy Goodison on puolestaan todennut, että selkeää todistusaineistoa minolaisten uskonnosta ei ole, joten figuurien yhdistäminen hedelmällisyyteen tai äitiyteen on perusteetonta. Lisäksi jumaluuteen liittyviä johtopäätöksiä ei ole vedetty esihistoriallisista figuureista, jotka ovat esittäneet miehiä tai eläimiä vaan nimenomaan naisifiguureista. Goodison on siis kritisoinut aiempia arkeologisen tutkimuksen käsityksiä minolaisten sosiaalisesta sukupuolesta. Sukupuolikäsityksiä kritisoivan tutkimuksen tarkoituksena onkin kyseenalaistaa aiemmin vallinneita tulkintoja, jotka ovat voineet perustua anakronistisiin käsityksiin sukupuolesta. Erityisesti sukupuolen sosiaalista rakentumista tarkastellaan gender-arkeologiassa, johon liittyy usein myös juuri aiemman arkeologisen tutkimuksen sukupuolikäsitysten kritisointi. Tällainen lähestyminen aiheeseen on perustellumpi tapa tarkastella ja arvioida minolaisten figuurien yhdistämistä jumalallisiin tai uskonnollisiin merkityksiin.
Henkisyys, ruumiillisuus ja fenomenologia
Erityisen tärkeänä henkisyyden tutkimisessa pidetään ruumiillisuutta. Minolaisten henkisyyttä ei ole Simandiraki-Grimshawn mukaan tutkittu sen takia, koska henkisyyden tutkiminen vaatisi totutusta eroavien tutkimustapojen hyödyntämistä. Ruumiillisuus on keskeinen osa henkisyyttä ja juuri ruumiillisuuden vähäinen tutkiminen on ollut muinaisen henkisyyden tavoittamisen esteenä. Syitä ruumiillisuuden välttelylle kirjoittaja hakee esimerkiksi kristillisestä filosofiasta, jossa ruumiillisuutta ei pidetä olennaisena ja jossa sen tutkiminen voidaan kokea jopa uhkaavana. Henkisyyden tutkimisen esteenä on myös se, että sitä on hankala tarkastella institutionalisoituneesta näkökulmasta, joka on ollut yleinen lähtökohta uskonnon tarkastelulle.
Aiemmassa arkeologisessa tutkimuksessa ruumiillisuudelle ei ole jätetty tilaa vaan tutkimusta tekevän henkilön ruumis on ollut vain tutkimuksen mekaaninen työkalu. Kirjoittajan mukaan ruumis on kuitenkin välttämätön osa henkisyyden tarkastelua ja kokemista. Tämän takia tutkijan pitäisi pystyä ottamaan huomioon myös omat ruumiilliset kokemukset tutkimusta tehdessä, sillä tällöin pelkän visuaalisen hahmottamisen lisäksi pystytään ottamaan huomioon esimerkiksi hajujen, äänien ja lämpötilojen kokemukset.
Oman tulkintani mukaan ruumiillisuus yhdistyy laajemmin fenomenologiseen tutkimukseen, johon artikkelissa ei viitata. Fenomenologiassa tutkija ottaa tulkintoja tehdessään huomioon omat kokemuksensa sekä ruumiissaan että mielessään. Kokemus ja sen tarkastelu ovat itsessään tärkeitä. Ruumiin ja mielen kokemuksia tarkastelemalla voidaan hahmottaa ilmiöitä, jotka ovat saavuttamattomissa ilman fenomenologisia menetelmiä. Fenomenologialla tutkija voi siis analysoida omia sisäisiä havaintojaan, joiden tarkastelu ei onnistuisi pelkän mekanistisen tieteen menetelmillä. On kuitenkin kiistanalaista, kuinka pitkälle meneviä tulkintoja omista sisäisistä kokemuksista voidaan johtaa. Omista kokemuksista voidaan kuitenkin mahdollisesti havaita rakenteita, jotka ovat yhteisiä muiden ihmisten kanssa. Tätä kautta fenomenologista tietoa voitaisiin soveltaa myös muinaisten ihmisten tutkimiseen.
Fenomenologiaa on yritetty myös perustaa enemmän kvantitatiiviselle ja vähemmän subjektiiviselle perustalle yhdistämällä sitä neurologiseen tutkimukseen. Tajunnan tutkimus länsimaisessa tieteessä oli pitkään vähän käsitelty aihe. Osaltaan tähän vaikutti tajunnan määritelmän hankaluus ja toisaalta tieteen keskittyminen selkeästi havaittaviin ilmiöihin. Tajunnan tutkiminen olikin pikemmin filosofian alaa kuin vakavasti otettava osa psykologiaa. Teknologian kehittyessä aivoja pystyttiin kuitenkin havainnoimaan tarkemmin ja tätä kautta myös tajuntaa pystyttiin tutkimaan luonnontieteellisin menetelmin. Myös tajunta on käsitetty ruumiillisena toimintana, jota voidaan havainnoida objektiivisesti. Osana tätä kehitystä neurofenomenologinen tutkimus on pyrkinyt kuromaan perinteisen fyysisen maailman ja mielen välisen kuilun kiinni yhdistämällä neurologista tutkimusta fenomenologiaan.
Neurofenomenologiassa kehon ja mielen kokemukset pyritään selittämään ja perustelemaan neurologisen tiedon avulla. Mielessä koetut ilmiöt ovat siis pohjimmiltaan yhteneväisiä aivojen toiminnan kanssa. Aivoja tutkimalla voidaan siis tuoda pelkkien yksilön omien kokemusten rinnalle objektiivisesti havaittavaa ja todennettavaa tietoa. Tällä tavoin tunnekokemuksista pyritään löytämään biologisia tekijöitä, jotka olisivat yhteisiä kaikille ihmisille. Tästä pystyttäisiin edelleen tekemään tulkintoja erilaisiin kokemuksiin vaikuttavista tekijöistä ja niiden vaikutuksista ihmisaivoihin sekä biologisella että kokemuksellisella tasolla.
Neurofenomenologinen tutkimus voi siis tarjota vastauksia ihmisten kokemusten yhteisistä ilmentymistä ja niiden muodostumisesta. Tällä tavoin sisäisistä kokemuksista saatetaan löytää biologisia tekijöitä, jotka olisivat yhteisiä myös muinaisille ihmisille.
Artikkelissa ei kuitenkaan viitata fenomenologiseen tutkimukseen eikä käsityksiä ruumiillisuudesta kytketä selkeästi yhteen teoreettiseen viitekehykseen. Tämän takia tekstin pohdinnat ruumiillisuudesta ja sen hyödyllisyydestä menneisyyden henkisyyden tutkimuksessa jäävät irrallisen oloisiksi.
Tutkimuksen subjektiivisuus
Simandiraki-Grimshaw avaa artikkelissa myös omaa taustaansa ja tuo tällä tavoin esiin artikkelin tulkintoihin vaikuttavia seikkoja. Hän esimerkiksi esittelee itsensä kreetalaisena naisena ja kuvailee oman henkisyytensä ulottuvan ortodoksikristillisyyden ulkopuolelle. Lisäksi kirjoittaja mainitsee, että hänen omiin käsityksiinsä minolaisuudesta ovat vaikuttaneet tietyt ihmiset ja paikat.
Mielestäni kirjoittajan oman taustan pohdinta liittyy myös olennaisesti fenomenologiaan, jossa oman itsen tarkastelu on keskeisessä asemassa. Omien kokemusten asettaminen tarkastelun kohteeksi edellyttää kokijalta oman subjektiivisuuden havaitsemista ja tulkintoihin vaikuttavien tekijöiden tunnistamista.
Kirjoittaja kuitenkin sortuu tekstissä anakronismeihin eikä juurikaan peilaa tekemiään tulkintojaan omaan taustaansa. Erityisesti tämä näkyy naisfiguurien tulkitsemisessa naisten oman seksuaalisuuden ja identiteetin symboleiksi. Tällainen tulkinta tuntuu yhdistyvän vahvasti kirjoittajan henkilökohtaisiin näkemyksiin nykyhetken feminismistä. Toki tällainen tulkinta on mahdollinen mutta ilman perustelua se jää vain toisenlaiseksi anakronistiseksi heitoksi kuten artikkelin kritisoimat aiemmat tulkinnat minolaisesta feminiinisyydestä. Perustellumpia feministisiä tulkintoja minolaisesta naiseudesta on tehnyt esimerkiksi Lucy Goodison.
Ylipäätään tekstissä kirjoittajan taustan vaikutus tehtyihin tulkintoihin jää vähälle reflektoinnille. Mielenkiintoisempi ratkaisu olisi ollut laittaa oma subjektiivisuus keskustelemaan enemmän valittujen näkökulmien kanssa.
Shamanismi minolaisuudessa
Artikkelissa tuodaan esiin myös shamanismi osana minolaista henkisyyttä. Shamanismissa voidaan esimerkiksi psykedeelien tai pitkään jatkuvan rytmikkään tanssin avulla pyrkiä muuntuneen tajunnan tilaan. Tällainen tajunnantila koetaan usein ruumiin ja mielen yhdistäväksi mystiseksi tunnetilaksi, johon liittyy erilaisia aistikokemuksia. Näitä tajunnantiloja tarkastelemalla voitaisiin kirjoittajan mukaan tavoittaa parempi ymmärrys minolaisten rituaaleista ja uskonnollisista kokemuksista.
Artikkelissa ei mainita, että esihistoriallisten yhteisöjen shamanismia on tutkittu varsin runsaasti myös arkeologian parissa, jossa muuntuneita tajunnantiloja on tarkasteltu neuropsykologisen selitysmallin avulla. Nykyisiä metsästäjä-keräilijöitä tarkastelemalla on voitu todeta, että muuntuneiden tajunnantilojen tavoittelu on tällaisten yhteisöjen universaali piirre. Yhteisöissä shamanismin on katsottu muun muassa parantavan yhteisön yhteenkuuluvuutta, tarjoavan mahdollisuuden parantaa sairaita sekä kommunikoida tuonpuoleisen kanssa. Shamanismin ja muuntuneiden tajunnantilojen tavoittelun on siis nähty palvelevan selkeää funktioita esihistoriallisissa yhteisöissä. Neuropsykologisella lähestymistavalla on pyritty tarkastelemaan shamanismin ja muuntuneiden tajunnantilojen vaikutusta aivoihin sekä sitä kautta ihmisten ja ihmisyhteisöjen käyttäytymiseen. (ks. esim. Kalmistopiirin artikkeli Maailmojen välillä matkaavat – Shamanismin ja shamaanien hautojen arkeologiaa).
Muuntuneen tajunnan tiloiksi voitaisiin varmaankin käsittää myös artikkelin määritelmän mukaiset henkiset kokemukset. Artikkelissa ei kuitenkaan kovinkaan kattavasti esitellä arkeologian parissa tehtyä tutkimusta shamanismista, neuropsykologiasta ja muuntuneista tajunnantiloista. Tällaista tutkimusta on arkeologiassa tehty erityisesti kognitiivis-prosessualistisessa tutkimussuuntauksessa. Prosessualismia on taas artikkelissa kritisoitu siitä, että se ei ota huomioon ei-kvantitatiivista tietoa eikä siis pysty tämän takia tarkastelemaan ruumiillisia kokemuksia. Shamanismin ja muuntuneiden tajunnantilojen tutkimuksessa näin ei kuitenkaan ole, sillä ruumiillisia kokemuksia tarkastelemalla on voitu vetää johtopäätöksiä esihistoriallisesta henkisestä tai uskonnollisesta käyttäytymisestä. Artikkelissa kuvatun henkisyyden tarkasteluun olisi siis tarjolla ainakin joitain arkeologiassakin käytettyjä menetelmiä. Tosin artikkelinkin kritiikki kohdistuu pääasiassa minolaisen kulttuurin arkeologiseen tutkimukseen, jossa ei ilmeisesti ole vielä tehty kognitiivis-prosessualistista tutkimusta.
Lopuksi
Simandiraki-Grimshawn mukaan tämän hetkisessä arkeologisessa tutkimuksessa ei ole sopivia menetelmiä henkisyyden tutkimiseen. Henkisyyttä pystytään tutkimaan vain murtautumalla nykyisten konventioiden ulkopuolelle ottamalla ruumiilliset kokemukset osaksi tulkintoja. Materiaalisen datan ja ruumiillisten kokemusten yhdistäminen nähdään kuitenkin hankalaksi ja yhtenä ongelmana on myös tutkijan identiteetin vaikutus tulkintoihin.
Artikkelin alussa kuvailtu kokemus auringon laskusta temppelissä ja minolainen henkisyys voidaan yhdistää toisiinsa fenomenologisessa viitekehyksessä. Kirjoittajan pyrkimyksenä on ollut ilmeisesti osoittaa, että henkisyyden kokemuksissa on voinut olla samankaltaisuuksia niin nykyisyydessä kuin esihistoriallisillakin ajoilla.
Artikkelissa tosin ei osoiteta selvästi, mitkä rakenteet henkisyyden kokemuksessa voisivat olla samoja kuin nykyihmisellä. Lisäksi epäselväksi jää, miten tällainen hyvin subjektiivinen ja materiaaliton kokemus voisi näkyä arkeologisessa aineistossa. Artikkelissa tosin mainitaan, että sen tarkoitus ei ole niinkään selittää minolaista henkisyyttä auki vaan tavoitteena on ymmärtää sitä. Tällainen tavoite sopisi myös fenomenologiseen näkökulmaan, sillä siinä ei ole tarkoituksena käyttää kokemuksia välttämättä ensisijaisesti tulkinnan välineinä vaan pikemmin ymmärtää erilaisia kokemuksia ja hakea niistä mahdollisesti toistuvia rakenteita.
Uskonnon ja henkisyyden välille rakennetaan artikkelissa siis selkeää rajaa. Kuitenkin uskonnon ja uskonnollisten kokemusten rajaaminen vain institutionalisoituneihin tilanteisiin ei ole kovinkaan vahvasti perusteltua. Usein uskonnollisetkin kokemukset voivat olla hyvin yksilöllisiä ja tapahtua rituaalien ulkopuolella. Toisaalta voidaan perustella, että uskonnolliset kokemukset perustuvat opittuun tietoon uskonnosta, mutta myös artikkelin kaltaiset henkiset kokemukset ottavat vaikutteita kokijan omasta kokemushistoriasta ja ympäristöstä eivätkä siis tapahdu jonkinlaisessa vaikutteista vapaana olevassa tyhjiössä. Kokemuksena tunne- ja ajatustasolla kirjoittajan henkiseksi kokema tilanne tuskin eroaakaan uskonnollisesta kokemuksesta.
Kaiken kaikkiaan artikkelin näkökulmat henkisyyden ruumiillisuudesta ja minolaisten sukupuolikäsityksistä ovat mielenkiintoisia. Artikkelin ongelmaksi kuitenkin muodostuu se, että kirjoittaja ei sido tulkintojaan ja kritiikkiään juurikaan laajempiin tietoteoreettisiin viitekehyksiin. Tämän takia artikkelin ajatukset kiinnostavuudestaan huolimatta tuntuvat jäävän irrallisiksi ja väljästi perustelluiksi. Ajatusten kehystäminen esimerkiksi genderarkeologiaan ja fenomenologiseen tai neurofenomenologiseen tutkimukseen olisivat luoneet paremmat lähtökohdat tulkinnoille.
———
Kirjoittaja on kolmannen vuoden arkeologian pääaineopiskelija Turun yliopistossa. Sivuaineina ja kiinnostuksen kohteina ovat uskontotiede, filosofia ja historia.
Lähteet:
Cerbone, D. R. 2014. Understanding Phenomenology. Routledge, New York.
Goodison, L. 2012. ”Nature”, the Minoans and Embodied Spiritualities. Teoksessa Morris, C., Peatfield, A. A. D. (toim.). Archaeology of Spiritualities. Springer, New York.
Goodison, L. & Morris, C. 2013. Goddesses in Prehistory. Teoksessa Bolger, D. (toim.). A Companion to Gender Prehistory. John Wiley & Sons, Inc., UK.
Insoll, T. 2004. Archaeology, Ritual, Religion. Routledge, London.
Morris, C. & Peatfield A. 2004. Experiencing ritual: Shamanic elements in Minoan religion. Teoksessa M. Wedde (toim.) Celebrations. Sanctuaries and the vestiges of cult activity, 35–39. Papers from the Norwegian Institute at Athens 6, The Norwegian Institute of Athens, Bergen.
Peters, F. H. 2000. Neurophenomenology. Method and Theory in the Study of Religion 12, 379–415.
Simandiraki-Grimshaw, A. 2012. Dusk at the Palace: Exploring Minoan Spiritualities. Teoksessa Morris, C., Peatfield, A. A. D. (toim.). Archaeology of Spiritualities. Springer, New York.
Winkelman, M. 2008. Cross-cultural and Biogenetic Perspectives on the Origins of Shamanism. Teoksessa Hays-Gilpin, K. & Whitley D. S. (toim.). Belief in the Past – Theoretical Approaches to the Archaeology of Religion, 43–46. Left Coast Press Inc., Walnut Creek.
KALMISTOPIIRI 