Nelli-Johanna Saari – Helsingin yliopisto
Inkojen valtakunnan (1400-1532 jaa.) rajat ylsivät huippuaikoinaan 1500-luvun alussa Etelä-Amerikan länsipuolelta aina Ecuadoriin sekä Chilen pohjois- ja keskiosaan saakka. Espanjalaisvalloittajien saavuttua alueelle vuonna 1532, oli inkojen hallinnoima alue yli 4000 kilometriä pitkä ja kokonaisuudessaan yksi aikakauden suurimmista valtakunnista. Valtakunta oli poliittisesti, taloudellisesti ja uskonnollisesti hyvin yhteneväinen, mikä mahdollisti paitsi levittäytymisen laajoille alueille myös valtakunnan sisäisen, monikansallisen kulttuuripääoman.
Inkavaltakunnan muodostumista helpotti käytännössä muun muassa yksi yhteinen kieli (ketšua), kehittyneet yhteydenpitomenetelmät, tieverkostot, rakennustekniikka sekä muut ekonomiset käytännöt. Inkahallitsijat (Inka) olivat maallisen vallan lisäksi uskonnollisia johtohahmoja. Valtakunnan sisällä saattoi olla suurtakin hajontaa eri jumalten suhteen, mutta hallitsijoille olennaista oli, että valtakunnan sisällä palvottiin samoja pääjumalia. (Andruchko etc. 2010: 323, Besom 2013: 4, Cobo 1990: 5, Reinhard & Ceruti 2010: 3–5).
Inkojen uskonnollinen maailma painottui ympäröivän luonnon ja luonnonilmiöiden palvomiseen. Jumaluuksista tärkeimpiä olivat Auringon (Inti), Sään (Illapa), Meren (Mamacocha), Äiti maan (Pachamama) ja Luojan (Viracocha) jumalat. Uskonnollisessa ideologiassa korostui myös pyhien maisemien arvostus, mikä näkyy erityisesti korkeille vuorille perustetuissa seremoniallisissa kohteissa. Näiden kohteiden varsinainen tutkimus alkoi vasta 1800-luvun lopussa ryöstelyn kautta esiin tulleiden löytöjen päädyttyä tutkijoiden käsiin. (Reinhard & Ceruti 2010: 5–6)
Ensimmäinen inkojen vuoristossa harjoittamasta ihmisuhrauksesta kertova todiste tuli esiin vuonna 1886, kun muinaislöytöjen ryöstäjät kertoivat löytäneensä vuoristoilta ihmisluurangon, jonka yhteydessä oli inkakulttuurin esineitä. Myöhemmin, 1900-luvun alusta lähtien, vuorten korkeuksista alkoi löytyä lisää ihmisjäännöksiä, joiden joukossa oli myös erityisen hyvin muumioituneita lapsia ja nuoria. Muumioituneet ruumiit oli usein varustettu runsailla hauta-antimilla, jotka koostuivat keramiikasta, tekstiileistä ja arvometalleista. Näitä muumioituneita lapsia hauta-antimineen kutsutaan capacocha-kompleksiksi ja lapsiuhraamisen rituaalia capacochaksi.
Capacocha–rituaali on koskenut todennäköisesti myös monia luurankoina löydettyjä vainajia, mutta tässä artikkelissa käsitellään muumioituneiden lapsiuhrien osuutta capacochassa. Muumioituneet lapsiuhrit ovat usein säilyneet hyväkuntoisina vuosisatojen ajan, sillä korkeiden vuoristojen kuiva ja kylmä ilma ovat johtaneet luonnollisiin muumioitumisprosesseihin. Muumioiden ja rituaalisen uhraamistradition tutkiminen perustuu historiallisiin lähteisiin ja arkeologisiin todisteisiin. (Reinhard & Ceruti 2010: 6–8)
Inkojen lapsiuhrit ja seremoniallinen uhraaminen
Uhraaminen oli olennainen osa inkakulttuurin uskonnollista ja seremoniallista käyttäytymistä. Se saattoi ilmetä varsin arkipäiväisinä rituaaleina, kuten vapaaehtoisina materiaalisina lahjoina jumalille. Ihmiset saattoivat antaa uhreja myös papeille kiitoksena näiden tekemästä työstä, kuten lääketieteellisestä avusta. Uhraamista tehtiin monista eri syistä, minkä lisäksi myös jumalat ja temppelit vaihtelivat. Uhraaminen oli läsnä inkojen arjessa, mutta erityisen tärkeitä olivat kalanterivuosien mukaisesti tapahtumat, joissa papit hoitivat uhrilahjaan liittyvät viralliset toimitukset. Arvokkain lahja oli veri, ihmisuhri, ja sitä käytettiin erityisissä tilanteissa. (Cobo 1990: 110–112).
Kronikat sisältävät lukuisia mainintoja inkojen lapsiuhreista ja siitä, miksi juuri lapsia valittiin uhrattavaksi. Lapsia pidettiin puhtaina ja hyveellisinä, mikä teki heistä haluttuja lahjoja jumalille. Uskomuksena oli, että uhrauksen yhteydessä lapsista tuli ihmisten edustajia jumalten keskuudessa tai näiden sanansaattajia. Lapsen antaminen uhrattavaksi nähtiin suurena kunniana, joten jalosukuiset vanhemmat saattoivat lähettää lapsiaan vapaaehtoisesti Inkalle uhrattavaksi. Näin vanhempien oli mahdollista kasvattaa myös omaa poliittista asemaansa ja parantaa suhteitaan hallitsijaan. Omista tunteistaan huolimatta vanhempien ei ollut hyväksyttyä näyttää surua lasten kuoleman tähden. (Cobo 1990: 111–112, Reinhard & Ceruti 2005: 16–17).
Capacocha-rituaali
Inkojen uskonnollisista uhrirituaaleista käytetään kronikoissa yleisimmin nimeä capacocha, joka sisältää lapsiuhrin lisäksi erilaisia seremonioita sekä uhrin mukaan laitetut antimet (Reinhard & Ceruti 2010: 7). Capacocha on ketšuan kieltä ja tarkoittaa ”juhlallista uhrausta” sekä ”kuninkaallista velvollisuutta” (Andruchko etc. 2010: 205). Toisinaan perinteestä on käytetty myös nimikettä capac hucha tai qhapaq hucha, mutta capacocha esiintyy kronikoissa useimmin (Besom 2013: 4, Reinhard & Ceruti 2010: 8–9).
Capacocha-rituaali voitiin suorittaa monista eri syistä, joista yleisimmät liittyivät luonnonkatastrofeihin tai inkahallitsijan tärkeisiin elämänvaiheisiin, kuten Inkan sairastumiseen tai kuolemaan, voitokkaaseen taisteluun ja pojan syntymään. Ihmisiä uhrattiin myös valtakunnan merkittävimpien jumaluuksien, kuten auringon jumalan, kunniaksi (Andruchko etc. 2010: 205, Reinhard & Ceruti 2010: 121). Suurta osaa rituaalissa näyttelivät kaikista arvokkaimmat lahjat: lapsiuhrit. Lapsia uhrattiin vuosittain, ja kronikoissa on mainittu jopa satojen lapsien yhtäaikainen uhraaminen. Rituaali saatettiin suorittaa kohteissa, joissa oli juuri ollut luonnonmullistuksia, tai valtakunnan reuna-alueilla sen rajojen kasvaessa. Nämä voivatkin olla osasyitä siihen, miksi capacocha suoritettiin usein korkealla Andien vuoristossa. (Reinhard & Ceruti 2010: 121–122)
Lapsiuhrit valittiin inkavaltakunnan kaikista – myös kaukaisimmista – osista. Näin osaltaan vakiinnutettiin ja painotettiin valtakunnan yhtenäistä ideologiaa ja hallitsijan valtaa. Lasten keräämisestä huolehtivat tehtävään asetetut valtuutetut, jotka pyrkivät valitsemaan kauneimmat ja ulkomuodoltaan virheettömät lapset. Uhrien tuli myös olla neitsyitä. Valtuutettu huolehti lisäksi lasten eristämisestä. Rituaaliin hankitut lapset olivat mielellään alle kymmenen vuoden ikäisiä, mutta käytännössä uhrien ikäjakauma oli sylivauvoista 16-vuotiaisiin nuoriin. Pojat olivat yleensä 4-10-vuotiaita, mutta tytöt saattoivat olla myös tätä vanhempia.
Kronikoiden mukaan valtuutettu huolehti, että tietty määrä uhrattavia lapsia vietiin ensin Cuscoon inkahallitsijan tarkastettavaksi, mitä tukee myös muumioiden yhteydestä löytynyt esineistö. Cuscossa tyttö- ja poikalapsille järjestettiin pitoja ja seremonioita, jotka valmistelivat lapsia uhritoimitukseen. Pidoissa uhrit syötettiin ja juotettiin kasvipohjaisilla ruuilla sekä maissioluella eli cichalla. Pidoissa käytettiin myös kokapensaan lehtiä. Osa tytöistä vietiin erityisiin taloihin (acllahuasis), joissa pyhät naiset (mamacunat) vahtivat ja opettivat heitä muutaman vuoden ajan, kunnes tytöt olivat noin 14-vuotiaita. Tuolloin osa acllahuasisin tytöistä vietiin joko jalosukuisten miesten jalkavaimoiksi tai uhrattavaksi. (Cobo 1990: 111–113, Cobo 1979: 236, Besom 2013: 235–238, Reinhard & Ceruti 2010: 9, 121–123, Reinhard & Ceruti 2005: 17)
Cuscon seremonioiden jälkeen uhrit siirtyivät capacochan varsinaisiin seremoniapaikkoihin, jotka sijaitsivat kaukana Andien vuoristossa. Matka seremoniapaikalle oli verrattavissa pyhiinvaellukseen, johon osallistuivat papit, heidän avustajansa, uhrilapsia mahdollisesti vanhempineen sekä paikallisia asukkaita. Matkalla vuorille saatettiin tehdä erinäisiä uhritoimituksia ja pysähdyksiä pyhillä kohteilla. Seremoniapaikalle saapuessa pidot jatkuivat syöttämällä ja juottamalla lapsia, sillä lasten tuli olla kylläisiä ja tyytyväisiä kohdatessaan jumalat. Mikäli uhreina oli sylivauvoja, annettiin äitien imettää heitä ennen uhritoimitusta. Vanhemmille uhrilapsille juotettiin maissiolutta ja annettiin kokapensaan lehtiä pureskeltavaksi, jotta lapset olisivat seremoniahetkellä humaltuneita. Ennen uhraamista suoritettiin muitakin seremoniallisuuksia, joista kronikoissa mainitaan esimerkiksi mocha-rituaali (suutelun elehtiminen ja äänen tekeminen) ja muut kehon sekä käsien avulla tehdyt rituaalit. Seremoniaan on saattanut kuulua myös uhripaikan tai idolien ympäri kävelemistä, tanssia, laulua, musiikkia ja erilaisten pienempien lahojojen, kuten hiusten, uhraamista. (Andruchko etc. 2010: 323–324, Cobo 1990: 112, Reinhard & Ceruti 2010: 90–91, 123–124)
Seremonioiden päätteeksi uhrattiin lapset, joskus rakaa väkivaltaa käyttäen. Bernabé Cobo, 1600-luvulla elänyt jesuiitta, kuvaili teoksissaan uhraamisen tapahtuneen toisinaan poistamalla uhrin sykkivä sydän, mutta tästä ei inkakulttuurin piiristä ole arkeologisia todisteita. Rituaalin vaatimat korkeat vuorenhuiput ovat myös voineet vaikuttaa capacocha–uhrien vammoihin, ja osa lapsista on saattanut vahingoittua, sairastua tai kuolla matkan aikana. Lapset ovat saattaneet kärsiä myös ohuen ilman aiheuttamasta keuhko- tai aivoturvotuksesta, minkä lisäksi jo yksinomaan väsymys on saattanut vaikuttaa siihen, kuinka nopeasti ja mihin lapset kuolivat uhritoimituksessa. Seremoniallisuuksiin on liittynyt myös punaisen ja/tai keltaisen pigmentin levittämistä kasvoille, mikä on tehty joko ennen tai jälkeen uhrausta. Uhraamisen jälkeen ja mahdollisten lisäseremonioiden myötä capacocha–uhrit jätettiin mahdollisimman korkeille paikoille vuoristoihin. (Besom 2013: 38, Cobo 1990: 112, Reinhard & Ceruti 2010: 9, 125–126, Reinhard & Ceruti 2005: 16–17)
Seremonialliset hautarakennelmat
Arkeologiset löydöt kertovat kronikoita enemmän inkojen uhriseremonioista ja vuorten käytöstä uhripaikkoina. Andeilta tunnetaan yli sata inkakulttuurin aikaista seremoniallista kohdetta. Ne sijoittuvat nykyisen Perun, Bolivian, Chilen ja Argentiinan alueelle. Useita näistä seremoniallisista kohteista käytettiin hautapaikkoina capacocha–rituaalin uhreille, joskin hautojen läheisyydessä on voinut sijaita muitakin seremoniallisia paikkoja. Hautapaikat sijaitsivat vuorten huipuille tehdyillä tasanteilla, joiden ympärille koottiin maa- ja kivirakenne. Yleensä korkeimmat vuorenhuiput olivat tärkeimpiä kohteita, mutta toisinaan hautarakennelmat voitiin rakentaa myös vuorentasanteille, joissa oli enemmän tilaa rakenteille. Rakennelmat saattoivat olla yksinkertaisia kiviympyröitä ja -neliöitä tai tasanteiden päälle pystytettyjä seinärakenteita. Monimutkaisemmat hautarakennelmat erottuvat näkyvämpinä kohteina. Esimerkiksi Llullaillacossa, inkakaupunki Catarpen lähellä sijainneella vuorella, on sekä yksikertaisia että kompleksisempia uhripaikkoja, joista huomattavimmat ovat kaksihuoneisia tuulelta suojaavia rakenteita. Llillaillaco on myös yksi korkeimmista seremoniallisista kohteista. (Reinhard & Ceruti 2010: 21, 97, 123–126)
Uhrit asetettiin rakennelmien sisällä oleviin hautakuoppiin, mutta joissain tapauksissa uhrit on haudattu suoraan maahan. Yleensä uhrit sijoitettiin hautaan yksin, mutta toisinaan yhteen hautakokonaisuuteen on aseteltu useita capacocha–uhreja, jotka ovat voineet olla eri ikäisiä ja eri sukupuolen edustajia. Hautaan laitettiin uhrin mukana myös suuri määrä arvokkaita hauta-antimia. Seremonialliset hautapaikat vaikuttivat yleensä ulkoisesti yksinkertaisilta verrattuna niiden sisäänsä kätkemiin inkakulttuurin aarteisiin. (Besom 2013: 38, Reinhard & Ceruti 2010: 127)
Uhrien vaatettaminen ja hauta-antimet
Capacocha-rituaalissa poikien vaatetus erosi tyttöjen vastaavista, sillä pojat oli yleensä puettu kotoperäisiin asuihinsa, kun taas tyttöjen vaatetus muistutti Cuscon eliittinaisten pukeutumista. Poikien vaatteita olivat polvipituiset tunikat (unku), takit sekä mokkasiinit tai sandaalit. Naisten vaatteisiin kuuluivat nilkkapituiset mekot (aqsu) sekä sandaalit ja hartiapeitteet (lliklla), jotka kiinnitettiin rinnuksista kiinni isolla neulalla. Näiden lisäksi istuma-asentoon taivutettujen ja sidottujen uhrien ympärille kiedottiin peitteitä, joten uhreja ei välttämättä näkynyt ulospäin lainkaan vaan uhrit muistuttivat vaatekääröjä. Uhrien mukaan laitettiin usein päällysvaatteiden ja peitteiden lisäksi laukkuja tai ylimääräisiä sandaaleja ja tunikoita. Ylimääräiset vaatteet tai asusteet oli joissain tapauksissa kääritty omaan erilliseen pakettiin uhrin lähettyville. Pienemmissä kääröissä saattoi olla myös uhrin kynsiä tai hiuksia, joita uhri voisi tarvita seuraavassa elämässä. (Besom 2013: 36–37, Reinhard & Ceruti 2010: 127–128)
Uhrit varustettiin suurella määrällä arvokkaita esineitä, jotka muodostavat monipuolisen kuvan inkakulttuurista. Esineistö vaihtelee sukupuolen ja iän mukaan: tyttöjen antimia olivat esimerkiksi kullasta, hopeasta tai simpukankuoresta tehdyt naispatsaat, poikien antimia puolestaan samoista materiaaleista valmistetut patsaat, jotka muistuttivat joko miestä tai kamelieläintä (laama tai alpakka). Poikien patsaiden on joissakin tapauksissa nähty muodostavan ryhmiä, joissa kamelieläimet ja poikapatsaat on aseteltu muodostamaan karavaani. Näiden patsasryhmien on nähty kronikoita tulkiten symboloivan esimerkiksi inkajumalille pyhitettyjä laumoja. (Besom 2013: 36, Reinhard & Ceruti 2010: 128–129)
Tyttöuhrien haudasta on löytynyt myös enemmän tietynlaista keramiikkaa: lyhytkaulaisia pulloja, jalallisia patoja ja parillisia lautasia. Tyylillisesti tyttöuhreille laitetut keramiikka-astiat edustivat usein myös tavallista kotitalouskeramiikkaa. Antimien sukupuolittaminen ei kuitenkaan toimi kaikissa tapauksissa. Etenkin suuremmat hautastruktuurit pitävät sisällään yleensä useampia vainajia, jolloin antimet ovat voineet levitä hautaukseen siten, että tiettyjen esineiden ja uhrien yhteyttä voi olla vaikea selvittää. Osa esineistä on myös saatettu haudata eri kohtaan kuin varsinainen uhrihautaus. Inkauhrien sukupuolesta kertovat myös muumioiden erilaiset kampaukset, vaikka hiusten pituus saattoi poikauhrienkin välillä vaihdella lyhyestä pitkään. Tytöillä tukka oli yleensä pienillä leteillä ja pitkä. (Besom, 2013: 37, Reinhard & Ceruti 2010: 127–131, 148, Reinhard & Ceruti 2005: 37)
Uhreille annettuja tärkeimpiä antimia olivat ihmiskehoon liittyvät asiat, kuten hienot vaatteet ja sulalliset pääkoristeet sekä ihmisenmuotoiset figuurit. Tekstiileistä yleisimpiä olivat uhrin päällä olevat sekä ylimääräisinä antimina hautoihin laitetut tunikat, hartialiinat, sandaalit ja mokkasiinit. Erityisasema oli hienoilla tunikoilla, sillä niitä voitiin antaa oman lapsen mukaan, kun tämä lähetettiin capacocha–rituaaliin. Tunikoiden värillä ja tyylillä oli myös merkityksiä esimerkiksi paikallisuuteen ja antimen arvokkuuteen liittyen. Hartialiinojen merkitys on myös symbolinen, sillä sen käyttö liitettiin ainakin osittain vuoren ja ihmisen väliseen yhteyteen. Kengistä tavallisimpia malleja olivat sandaalit, joita on löydetty kummaltakin sukupuolelta. Sandaaleilla oli lukuisia symbolisia merkityksiä initaatioriiteissä ja muissa konstituutioissa. Mokkasiinit taas olivat tavallisia käyttökenkiä, joskin niiden erityispiirteillä saatettiin osoittaa myös etnisyyttä. (Reinhard & Ceruti 2010: 133–137)
Capacochan uhrien hautoihin laitetut ihmisfiguurit on nähty paitsi jumalten, jumalten palvelijoiden tai inkaeliitin edustajina, myös sukupuolittuneina. Tyttöjen hautoihin laitetut ihmisfiguurit olivat yleensä hopeisia, mitä on pidetty osoituksena naissukupuolesta, vaikka hopeisia miesfiguurejakin on löytynyt. Naisfiguureja on tulkittu tyttöuhrien tai jumalallisuuksien symboleina sekä valittujen naisien merkkeinä. Miesfiguurien merkityksiä on pidetty selkeämpinä figuurien ulkoisten ominaisuuksien, kuten pullottavien poskien ja koristelun takia. Ne on tulkittu inkaylimystön merkeiksi ja pullottavien poskien on tulkittu tarkoittavan kokalehtien pureskelua. Poikien hautojen simpukankuoresta tehdyt figuurit on puolestaan tulkittu sateen, sään ja vuorten jumalten symboleiksi, kun taas kamelieläimet liittynevät karjan kasvattamisen voimaan ja hedelmällisyyteen. Figuurien merkitys ei ole täysin yksiselitteinen, mutta oleellista on, että merktiys on ollut jollain tavalla kytköksissä jumaluuksille uhraamiseen. (Reinhard & Ceruti 2010: 137–142)
Jalometalleja pidettiin inkakulttuurissa tärkeänä niiden korkean symbolisen arvon sekä kiiltävän ominaisuuden vuoksi. Kullan ja hopean kiilto yhdistettiin auringon jumalaan, mutta myös muut metallit olivat arvostettuja. Simpukankuorista erityisesti Spondylus-suvun simpukka oli arvoltaan jopa kultaa kalliimpi, sillä sen symbolinen merkitys yhdistyi moniin luonnonilmiöihin sekä hedelmällisyyteen. Spondylus–simpukoita asetettiin hautaan joko sellaisenaan tai koruina ja figuureina. Erityisessä arvossa olivat myös lintujen sulat, joita inkat keräsivät sekä kotoperäisesti että kauppatavarana. Sulkien käyttö liittyi seremoniallisiin tapahtumiin, ja niitä esiintyy uhrien haudoissa pääasiassa naisten päähineissä, asusteissa sekä kummankin sukupuolen figuurien koristeissa. Sulkia löytyy haudoista myös sellaisenaan. Keramiikkaa uhrien haudoissa on runsaasti ja se sisältää tyypillisiä aribalo-ruukkuja, pulloja, patoja, matalia lautasia ja kulhoja. Astiat saattoivat olla hienommin tehtyjä kuin tavalliset kotitalousastiat. Hautojen astiat olivat usein myös pienempää kooltaan, mikä kertonee niiden symbholisesta merkityksestä. Keraamisten astioiden lisäksi joistain haudoista on löytynyt lisäksi puisia lusikoita ja maljakkoja. (Reinhard & Ceruti 2010: 138–148, 155–156)
Lapsiuhrien juottamisen ja ruokkimisen lisäksi ruoka ja juoma olivat itsessään olennainen osa hauta-antimia. Jauhoja, maisseja, papuja, pähkinöitä, hedelmiä ja laaman rasvaa on löydetty useilsta capacocha–hautakonteksteista. Ruokaa, esimerkiksi pähkinöitä, on laitettu tyttöjen hautoihin muun muassa neulotuissa laukuissa. Kokalehtiä käytettiin myös hauta-antimina, vaikka suuri osa hautojen kokalehdistä on löytynyt joko uhrin päältä tai suusta. Antimina hautaan laitetut kokalehdet on usein sijoitettu pieniin pusseihin. Kokalehdillä oli suuri symbolinen merkitys seremonian suorittamisessa, joten sitä on löydetty useista uhrikonteksteista ainakin jossain muodossa. Haudoista on löydetty lisäksi sarvia, kudontatarvikkeita, köyttä ja uhrattuja eläimiä. Eläimistä laamat ja marsut olivat inkakulttuurin tärkeimpiä uhrieläimiä, mutta vain laaman luita on löydetty capacocha–konteksteista. Muita tärkeitä antimia olivat ihmisten hiukset, kynnet ja eläinten karvat, joita on löytynyt useista haudoista pieniin nahkapusseihin laitettuna. Ihmisten hiuksilla ja kynsillä on symbolinen ja käytännöllinen merkitys, sillä uhrien ajateltiin tarvitsevan niitä jumalten luona. Osa hiuksista on ollut todistetusti muumioiden itsensä hiuksia. (Reinhard & Ceruti 2010: 148–160).
Capacocha-muumioiden tutkimusmenetelmät
Capacocha–rituaalin uhrien muumioituneet jäännökset ovat monipuolinen tutkimuskohde, sillä aineisto on hyvin säilynyttä ja runsasta. Uhrit muumioituivat aikojen kuluessa luonnollisesti ilmastollisten tekijöiden seurauksena, ja korkeisiin paikkoihin rakennettujen hautakompleksien ansiosta muumiot ovat saaneet olla suhteellisen rauhassa satojen vuosien ajan, huolimatta 1800- ja 1900-luvun haudanryöstäjistä, Nykyaikaisin tutkimusmenetelmien avulla saadaan aineistosta ja sen erityispiirteistä edelleen jatkuvasti uutta tietoa.
Jo pelkän materiaalitutkimuksen perusteella on mahdollista saada runsaasti tietoa inkoista ja heidän elämästään, kulttuurin ominaispiirteistä sekä capacocha–rituaalin kulusta. Vaatteiden ja asusteiden perusteella on mahdollista tehdä päätelmiä tekstiilien tarjoamista kulttuurikuvista (Besom 2013: 36–38, Reinhard & Ceruti 2010: 133–137). Tekstiilien perusteella on myös mahdollista nähdä eroavaisuuksia sukupuolten välillä (Reinhard & Ceruti 2010: 127–131). Metalliesineet puolestaan kertovat esimerkiksi sepäntaidoista, kun alkuaineanalyysilla ja metallintyöstötutkimuksella pureudutaan metallien valmistusmenetelmiin (Reinhard & Ceruti 2010: 142). Antimien alkuperäkysymyksiä voidaan selvittää geologisten tekijöiden avulla, kun tutkitaan esimerkiksi Spondylus–simpukan tai sulkien alkuperää. Keramiikan tyylilliset piirteet mahdollistavat kronologioiden ja kulttuurikuvien muodostamisen, sillä capacocha–muumioiden yhteydestä löytynyt keramiikka on huomattavan hyvälaatuista ja runsaskuvioista (Reinhard & Ceruti 2010: 146). Keramiikan materiaalianalyysit voivat tuoda lisätietoa myös alkuperäkysymyksiin.
Ruoan, juoman, kokalehtien ja ihmisen karvojen tai kynsien tarkemmalla tutkimuksella voidaan saada yksityiskohtaista tietoa hyvinkin pienistä näytteistä. Haudoista löytyneiden varsinaisten ruoka- tai juoma-antimien lisäksi voidaan tutkia jäänteitä, jotka voivat sijaita haudan rakenteissa tai itse inkamuumion ruumiissa. Kokalehtien käyttöä voidaan tutkia uhrien hiuksista, joista voi löytyä bentsoyyliekgoniinia, eli metabolista kokaiinin jäännöstä (Besom 2013: 61, Reinhard & Ceruti 2010: 157). Kokalehtien sisältämän ainesosat imeytyvät hiuksiin noin kymmenen päivän kuluttua lehtien nauttimisesta, joten menetelmä ei aina kerro varmuudella, onko kokalehtiä käytetty (Reinhard & Ceruti 2010: 157). Toinen vaihtoehto on tutkia muumion suuta ja hampaiden välejä esimerkiksi röntgenkuvauksen avulla, sillä menetelmällä voidaan havaita pureskeltuja kokajäänteitä (ibid). Ruokajäänteitä voidaan löytää myös muumioiden vatsasta tutkimalla vatsan sisältöä destruktiivisin menetelmin, mutta jo röntgenkuvien ja tietokonetomografian (CT) avulla voidaan selvittää lasten ravitsemustilannetta tarkastelemalla rasvakudosten paksuutta tai luissa näkyviä stressilinjoja eli Harrisin linjoja (Reinhard & Ceruti 2010: 105).
Tietokonetomografian ja röntgenkuvien avulla voidaan tarkastella myös lapsiuhrien kuolinsyitä. Traumojen merkit kalloissa indikoivat iskua päähän, mutta kalloon suuntautunut kuolettavakaan isku ei aina näy osteologisessa aineistossa (Reinhard & Ceruti 2010: 125). Monet päähän kohdistuneista iskuista erottuvat lineaarisina jälkinä tai painaumina, joten toisinaan iskutapa on mahdollista tunnistaa (Besom 2013: 38). Tarkemmalla luuston analyysillä saadaan myös tietoa lasten terveydentilasta ja iästä.
Isotooppi- ja DNA-analyysit tuovat oman lisänsä inkamuumioiden tutkimukseen. DNA-tutkimuksella voidaan selvittää muumioiden etnistä sekä kulttuurista syntyperää ja taustaa. DNA-tutkimukset ovat vahvistaneet oletusta siitä, että osa lapsiuhreista tuotiin pitkien matkojen takaa. Myös strontium-isotooppianalyyseilla selvitetään alkuperäkysymyksiä, sillä ihmisten elimistöön jää jälki paikallisten alueiden strontiumisotooppisuhteista (Andruchko etc. 2010: 327). Isotooppitutkimuksilla voidaan selvittää myös lasten ruokavalion koostumusta. (Gómez-Carballa etc 2015; Reinhard & Ceruti 2010: 103)
Pyhät maisemat – uhraaminen korkealle Andien vuoristoon
Inkakulttuurin uskomusmaailma kytkeytyi luonnonilmiöihin ja ympäröivään maailmaan, ja uskontoon kuului erityisesti vuorten palvominen. Korkeita vuoria pidettiin pyhinä paikkoina, mistä toimivat todisteena lukuisat arkeologiset kohteet – niin seremonialliset paikat, hautarakenteet kuin capacocha–kompleksitkin. Inkoille tärkeimpiä vuoria olivat Cuscon lähellä sijaitsevat vuoret, kuten Wanakawri (Huanacauri), Pachatusan ja Machu Picchu. Erityisiä vuorista tekee niiden sijainti hallitsijan asuinpaikan läheisyydessä sekä kosmologiset yhteydet pyhiin maantieteellisiin paikkoihin. Wanakawria pidetään tärkeänä sen mytologisen perustan ja pitkän historian vuoksi, sillä inkat liittivät paikan kansansa syntymyytteihin. Tämä saattoi osaksi johtua vuoren alueen pitkästä asutusperinteestä ennen inkoja. Pachatusanin teki tärkeäksi oletettavasti vuoren visuaalisuus, sillä se näyttäytyy Cuscon laakson korkeimpana vuorena. Kaikkiin näihin pyhiin vuoristokohteisiin rakennettiin seremoniapaikkoja, joissa uhrattiin myös ihmisiä. (Reinhard & Ceruti 2010: 166–169, Reinhard & Ceruti 2005: 8)
Vuoristojen mieltäminen pyhäksi perustunee sekä käytännönläheisiin että symbolisiin seikkoihin. Kronikoiden mukaan suurin osa merkityksellisimmistä jumalista asui vuorilla, minkä vuoksi inkat uhrasivat vuorilla materiaa ja ihmisuhreja. Kronikoissa on merkintöjä siitä, kuinka inkat heittivät uhrit lingoilla mahdollisimman ylös vuorenhuipulle, mikäli kiipeäminen huipulle ei ollut mahdollista lumen tai muiden sääolosuhteiden takia. Jumalten liittäminen vuoriin pohjautunee ainakin osittain aikaisempaan uskomusperinteeseen, sillä useat Andien varhaisemmista kulttuuresita palvoi myös vuoria. Vuorten palvonta vaikuttaa loogiselta, sillä inkojen mukaan erityisesti tulivuorissa saattoi asua jumalia, jotka saattoivat purkaa vihaansa. Vuorten pyhyyttä on selitetty myös tarpeella olla lähempänä aurinkoa, minkä lisäksi vuorten nähtiin hallitsevan säätä, hedelmällisyyttä sekä vettä. Vuorten huipuille rakennettuja seremoniallisia kohteita ja uhripaikkoja on perusteltu myös astronomialla, sillä useissa kohteissa maisemaa on voitu hyödyntää astronomisten havaintojen tekemisessä esimerkiksi auringon laskuun, nousuun tai auringonpimennykseen liittyen. Vuoret olivat merkittäviä myös arvokkaiden mineraalien vuoksi, mihin liittyi varmasti myös osa jumaluuksien palvonnasta. (Reinhard & Ceruti 2010: 169–171, Reinhard & Ceruti 2005: 8-11)
Vuorten seremonialliset kohteet ovat myös voineet toimia maamerkkeinä inkavaltakunnan reuna-alueilla tai vallattujen alueiden ja inkojen välisinä liittoutumismahdollisuuksina. Mikäli seremonialliset kohteet olisivat toimineet liittoutumismielessä, olisi niistä mahdollisesti löydettävissä huomattavasti enemmän kyseisen alueen lapsiuhreja. Vuorten ja laamakaravaanien yhteyttä on myös pohdittu palvonnan perustaksi, ja legendoissa myös kerrotaan inkojen piilottaneen vuoristoihin arvometalleja espanjalaisvalloittajilta. (Reinhard & Ceruti 2010: 171–173)
Inkojen pyhien vuoristomaisemien ja seremoniallisten uhrikohteiden välillä on vankka side, jonka taustan selvittäminen vaatii vielä lisää tutkimuksia. Oleellista on kuitenkin, että vuoristot nähtiin pyhinä paikkoina, joihin rakennettujen seremoniallisten kohteiden aikaansaamiseen nähtiin runsaasti vaivaa, aikaa ja varallisuutta. Lapsiuhrien matka Cuscosta Andien korkeimmille huipuille oli pitkä ja raskas, ja uhrien mukaan annettiin runsaat antimet. Myös capacocha–rituaalin toteuttaminen vaati huomattavaa logististista, materiaalista ja rituaalista panosta. Kokonaisuudessaa capacocha-kompleksit tarjoavat monipuolisen tutkimusaineiston inkakulttuurista, sen uskomuksista ja käytänteistä, ihmisistä ja elinolosuhteista sekä maiseman ja luonnonympäristön muinaisista merkityksistä.
Käytetyt lähteet
Andruchko, V.A. et al. 2010. Investigating a child sacrifice event from the Inca heartland. Journal of Archaeological Science,. Vol.38, number 2: 205-218. John P. Grattan, Richard G. Klein, Thilo Rehren & Chris Hunt (eds). Elsevier Ltd. Oxford.
Besom, T. 2013. Inka Human Sacrifice and Mountain Worship: Strategies for Empire Unification. University of New Mexico Press. USA.
Bray, T. et al. 2005. A Compositional Analysis of Pottery Vessels Associated With the Inca Ritual of Capacocha. Journal of Anthropological Archaeology 24(1):82-100, March 2005.
Cobo, B. [Hamilton, R.] 1990. Inca Religion and Customs by Father Bernabe Cobo. Translated and edited by Roland Hamilton. University of Texas Press, Austin.
Gómez-Carballa, A. et al. 2015. The complete mitogenome of a 500-year-old Inca child mummy. Nature, Scientific Reports 5, Article nr: 16462 (2015).
Reinhard, J. & Ceruti, M.C. 2010. Inca Rituals and Sacred Mountains. A Study od the World´s Highest Archaeological Sites. The Cotsen Institute of Archaeology at UCLA. Hong Kong.
Reinhard, J. & Ceruti, M.C. 2005. Sacred Mountains, Ceremonial Sites, and Human Sacrifice Among the Incas. University of Texas Press, Austin.
Wade, L. 2015. Inca child mummy reveals lost genetic history of South America. Science Magazine, AAAS.
Wilson A.S. et al. 2007. Stable isotope and DNA evidence for ritual sequences in Inca child sacrifice. PNAS 104 (42). 2007 Oct 16;104(42): 16456-61.
KALMISTOPIIRI 